此就道德实践言为不中肯。

若如实言之，当说并不是本心创发地具）。对於朱熹对象山的批评，他都说是表面风格的批评，而且就停止於此处不再深入。

当然，这是就一般人的心而言，也是就追求成圣成贤者在工夫尚未纯熟之前的状态来说的，孟子讲心有放失而不知求，象山屡屡斥责弟子不能真有实学，阳明亦谓有善有恶意之动，这就是同於牟先生所说的朱熹之心不一定能寂然不动感而遂通，其实，自圣贤以至庶人，人人皆是如此。[25] 牟先生这段文字说到底，就是要说朱熹的涵养是一种很奇怪、无目的、没价值的活动而已，重点是它没有预设一超越的本心，它没有事先预设一逆觉体证的工夫。此处，说彼此是只落於表面风格上之互相诟诋，笔者完全同意。六、对朱熹中和新说的批评 牟先生说朱熹的中和新说，其实是连着朱熹的心性情理气的存有论系统而一起说的，也就是说，牟先生自己不分本体宇宙工夫境界论，把工夫境界论说成动态的本体宇宙论，也因此，他也不把朱熹论於抽象思辨的存有论和朱熹谈先知後行的工夫论做出区分，硬把这两种理论合在同一个系统中讨论及批评。初谓只如此讲道渐涵，自能入德，不谓末流之弊，只成说话。

确实，後说是说工夫，是说主体实践的工夫次第，未做工夫或工夫不得力时当然主体达不到成圣的境界，因此主体不会在任何时刻皆中节，而是需另有工夫在。朱熹的涵养，就是为了格致诚正修齐治平的理想而进行的，岂只是一不自觉的好习惯之培养？因此，要涵养，就是为了要治国平天下的理想而在平日生活中谨小慎微地涵养自己，就是主敬以立人极的意旨，牟先生真是无所不用其极地说小了朱熹的涵养工夫，重点在朱熹根本没有超越的本心，但是，前已言说，朱熹所论之性善之性即是此超越的本心，而牟先生说朱熹说性只是未发的分解说，而非良心呈现以逆觉体证，这却是以工夫实践来批评工夫所预设的本体，以有实践之强调来说本体已被呈现，而批评只谈本体存在的存有论没有此一实践的实现，这真是一复杂诡谲的理论错置。[10] 就仁与礼而言，「仁」是那个最高度抽象且具观念含摄性的概念[11]，这当然是从哲学诠释的角度所说的，如果从社会政治哲学的角度来看的话，孔子的「礼」观念显然更具现实的作用力[12]，而代表孔子政治思想的《春秋》一书就应当扮演更重要的作品功能，而不是《论语》，《论语》是孔子生活中所发表的含摄各方面问题的重要观点，也是我们在认识孔子人格境界的最佳材料，几乎可以说孔子即是以一个仁的感通的主体判断在对应着他的时代性生活问题的哲人[13]。

（《新编中国哲学史》页146） [21] 参见冯友兰先生言：孔丘所说的天，基本上仍然是当时的传统的宗教所说的天、帝或上帝，是宇宙的最高主宰者。」颜渊曰：「请问其目。二、孔子论君子的理想人格境界 本节将藉着孔子自己的语言适当地展现孔子所建构的理想人格景象，从境界哲学的研究进路来诠释孔子思想时，我们要研究的对象即是一个君子的概念，以及另一个比君子概念更加严谨的概念，即圣人。２、孝是仁境界的蕴藏机制 仁的境界义涵是在范围上包含生活世界的全体对象的。

」（卫灵公） 子曰：「君子不可小知，而可大受也。」（宪问） 子路问君子。

修己以安百姓，尧舜其犹病诸。」（卫灵公） 子曰：「君子贞而不谅。樊迟御，子告之曰：孟孙问孝於我，我对曰：无违。」（泰伯） 「君赐食，必正席先尝之。

这也就使得仁概念具备了境界语言的特质，即仁的实义是作用在境界中的彰显。」（子路） 子曰：「君子而不仁者有矣夫。所以关於「仁」的反思，必须同时也是对於「礼」的反思。」（卫灵公） 子曰：「君子疾没世而名不称焉。

於是道佛两教在宇宙论知识的一往直前对儒家而言却都仍是旁置冷落的基本态度，也因为如此，历史上的汉儒以宇宙论的问题意识为前导而来论述社会政治哲学原理的时候，他们就确实是不同於孔子立法的儒者胸怀，不过在哲学史发展的知识现实上，汉儒的宇宙论尝试，也是一个知识史上的必然尝试，也就因此，我们看到了宋明儒以既具体又抽象的气概念言其「鬼神者二气之良能也」(张载语)[24]，这就是再度抽象化宇宙论问题意识中的鬼神概念而予以理性化地转向为本体论的问题意识了。摘要：本文将主要探讨境界哲学作为中国哲学的基本哲学问题的工作方式，文中将藉由孔子哲学的探讨而建立一个由境界哲学所架构的哲学诠释模型，企图将境界哲学的工作方式在孔子哲学的诠释中建立一次工作的经验，从而使得境界哲学的诠释进路得以逐步开展在中国哲学各家哲学体系的诠释使用之中。

故孔子论实践程序时，即由「仁」而直说到「礼」。（《新编中国哲学史》页101）孔子是一个有系统性思维的哲学家，只是在本文的研究中我们将这个系统性定位於境界哲学而已。

它的一个微缩性涵幅展现范域即是家庭，而「孝」即是家庭生活理想面的主导性原理。所以一个完全的道德品质，就是「礼」和「仁」的统一。这当然就决定了儒学的理论特徵将永恒地定位在本体论的思维开展，而忽视宇宙论的知识建立。故就其基本理论言之，「仁，义，礼」三观念，为孔子理论之主脉。参见拙着＜功夫理论与境界哲学＞（一九九五年十二月北京清华大学「纪念冯友兰先生诞辰一百周年国际学术讨论会」收录於《工夫理论与境界哲学》第四章，北京华文出版社1999年08月。（《中国哲学史新编》页157） [18]参见冯友兰先生言孔丘认为人必须有真性情、真情实感，然後才可以有「仁」的品质，但是，真性情，真情实感还不就是「仁」，它是「为仁」的必要条件，但不是其充足条件。

」（里仁） 子曰：「君子博学於文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。(页148) [19] 参见冯友兰先生言：《论语》记载孔丘讲「天」的地方很多。

故「仁，义，礼」三观念，即构成孔子之基本理论。[6]因此我们在把握这个要点的同时，便提出境界哲学这个基本哲学问题，一方面指出中国哲学的特质是一个真实人格的境界展现後的理性建构，一方面在哲学语言的理性观念之舖陈中要论究境界语言的方法论特质。

由「义命之分立」，显现道德生活之领域。另一方面，更建立「仁，义，礼」之理论体系，透显人对自身之肯定，离开原始信仰之纠缠。

而礼的义理性根源又在於仁，故而仁即成了孔子境界哲学的根本原理，仁概念终将对越出後儒的一切本体论原理。当然我们也可以有其它的重点，例如忠、恕、义、学、孝等，但是作为境界内涵的义理根据则需严格地取舍其在义理上的核心概念，仁即是这个概念的核心，礼则与仁概念并合出现，并且一再地为孔子所强调，至於其它的概念则都必然地含摄於仁与礼之内，这也是系统性理论的特色，理论思维只要是有系统性的，就必然会有核心概念，这也显示了思维的一致性逻辑性的水平。以儒学义理间架而言，即是一个对於儒家君子、贤者、圣人的生命实质的问题探讨，相并合於这样的探讨的「功夫哲学」，即是着眼於如何达到此一理想完美人格的修养历程之问题探讨，然而对中国哲学的研究，当我们从实践的进路而言时，我们的关注固然是功夫理论与境界哲学的义理向度，但当我们从思辨性的体系建构角度言时，我们要关切的就是本体论与宇宙论的基本哲学问题了。（《新编中国哲学史》页121）劳思光先生以仁义礼在实践上是一脉相连，我们简化这个程序以仁与礼在实践上是一体的作用原理。

基本上，本文以境界哲学为基本关怀，故仅在一个宽松的层面上使用形上学与世界观的语意，如为针对普遍命题的探讨时，则将以较具义涵严谨度的本体论与宇宙论来使用。以下让我们先对论语中论及君子的语句做一鸟瞰： 子曰：「君子，不重则不威，学则不固。

儒释道三教都从修养上讲，就是广义的实践的。」（《新编中国哲学史》页119） [15] 仁概念显现了境界语言的特质，甚且必须即以境界语言来认知仁概念的义理，这已经是许多学者共同提到的观点，前引劳思光先生之言亦为此义，另如冯友兰先生亦言：「仁」是完全的人格，也是一种精神境界。

因为孔子从来不把现实的责任推卸给天，而是自作承担，天成了一个实存的知音-──「知我者其天乎。子曰：善人，吾不得而见之矣。

」（宪问） 由上可知，仁是在具体展现中的境界葆荏，而不是特定礼制的教条化规约，仁是绝不受由它自身外化的礼制条目的制约，所以当管仲以具有现实性历史功绩在整个时代中照拂了人民百姓之时，孔子便给予管仲「如其仁」的高度评价，此即显示，藉由礼制落实的仁的境界之极致地发挥之後，其实是一个实际社会政治效用的结果，当这个理想的社会政治出现之时，才更是这个理想的仁境界的具体而又光辉的落实。而孔子的思想性作品中的哲理表达，正是具备这种境界语言的方法论特质。夫子之言性与天道，不可得而闻也。（《中国哲学十九讲》页103，台湾学生书局，一九八三年十月初版。

（页145） [14] 参见劳思光语：「仁」即是视人如己，净除私累之境界。(页167)另参见："孔子是有神论者，承认有鬼神存在。

」（先进） 孔子讲天说鬼道神的语言是不少的，但是从来都是在一个理性的社会实效上贞定天与鬼神对人间事务的互动模式，这是一个知道有天与鬼神[19]、祖先的它在存在却基本上将之限定在人伦生活中使其彼此不相干涉的世界观。也就是说，儒家哲学体系性思维的创构，在孔子这位创立者手中时是以一幅儒者境界的展示为表达的方式，於是我们也就让这个展现得在哲学研究的方法进程中更加暴露，直接以境界哲学的关怀来面对他的义理流衍，以作为相应的研究进路。

孔子直接以其生命的自证而展现此点，於是一个理想的儒者形象便随着他的思想性作品而开展出来，这也就是儒学的理想人格图象的明确建构。」（学而） 子曰：「君子不器。